Книги

Жуань Цзи. М.: Наука, 1978.

Гибель древней империи. М., 1983.

Чжуан-цзы. М.: Наука, 1985.

Традиционная эстетика в странах Дальнего Востока. М., 1987.

Афоризмы старого Китая. М.: Наука, 1988, 1991; АСТ, 2002 (сост. и пер.).

Конфуций. М.: Молодая гвардия, 1992; 2001.

Цветы китайской мудрости. Орел, 1993.

Традиция внутренних школ ушу. М., 1993.

Антология даосской философии (сост., пер., коммент.). М., 1994.

Китай в 16–17 вв. Эпоха, быт, искусство. М., 1995.

Чжуан-цзы. Ле-цзы. М.: Мысль, 1995 (пер., коммент.).

Китай в XVI–XVII веках. Традиция и культура. М.: Искусство, 1995.

Россия между Востоком и Западом // Иное. М., 1996. Т. 3.

Книга прозрений. М., 1996.

Багуачжан, или Ладонь Восьми триграмм. М., Белые альвы, 1996.

Восхождение к Дао. М.: Наталис, 1996; АСТ; Астрель, 2002 (сост. и пер.).

Молния в сердце. Духовное пробуждение в китайской традиции. М.: Наталис; АСТ, 1997.

Книга мудрых радостей. М., 1998.

Книга путешествий. М., 1999.

Сумерки Дао: Культура Китая на пороге Нового времени. М.: Астрель; АСТ, 2000.

Китайская цивилизация. М: Астрель; АСТ, 2001.

Чжуан-цзы. М.: АСТ; Астрель, 2002 (пер.).

Дао-Дэ цзин, Ле-цзы, Гань-цзы. Даосские каноны. М.: АСТ, 2003.

Китай. Энциклопедия любви. М.: АСТ, 2003.

Афоризмы старого Китая. М.: Астрель; АСТ, 2004.

Восток, Запад и Россия. Статьи. М.: Журнал «Эксперт», 2005.

Китайское искусство: принципы, школы, мастера. М.: Астрель; АСТ, 2004.

Китай управляемый. Старый добрый менеджмент. М.: Европа, 2005.

Империя учёных. М.: Европа, 2006.

Духовный опыт Китая. М.: Астрель; АСТ, 2006.

Повседневная жизнь Китая в эпоху Мин. М., Молодая гвардия, 2008.

Средоточия. Избранные эссе, доклады интервью, рецензии. Иваново.: Роща Академии, 2011.

Тайцзицюань. Классические тексты, принципы, мастерство. М.: Кнорус, 2011.

Цветы в тумане: вглядываясь в Азию. М.: Наука, 2012.

Из книги чжуан-цзы

Неизвестный Чжуан-цзы

Начало и конец философии Чжуан-цзы – интуиция безбрежного океана жизни, которая превосходит самозамкнутость рефлексии и опыт зависимости от трансцендентных сил, выступает универсальной средой посре-дования знания и бытия и в своей неопределенной текучести подобна пустоте. Свобода Чжуан-цзы – это свобода выражения человеком разных точек отношения к миру. Но равняется она не субъективистскому произволу, а пустотной перспективе, в которой сознание и бытие взаимно высвобождают друг друга. Она соответствует жизни как процессу самовосполнения, превосходящего самоущемленность интеллектуального самоконтроля. Возможно, в рассказах даосского философа о веселых встречах друзей запечатлена тайна рождения его книги, создававшейся не как монолог индивидуального автора, но именно как диалог разных «жизненных миров» – диалог принципиально незавершенный и открытый для каждого.

О чем же говорит Чжуан-цзы? Ни о чем , ибо то, о чем он говорит, не является ни сущностью, ни понятием и не может быть предметом знания. Но он говорит о чем-то, чего никто не может избежать, – об утверждении человеком человеческого в себе, о первозданной правде человека, несводимой к «факту» или состоянию, потому что она есть только про-из-растание, безусловная открытость, «пустота в пустоте», чистое соприкосновение как встреча отсутствующего с отсутствующим. Чжуан-цзы говорит о правде недоказуемой, но доверительной, т. е. внушающей до-верие. Он ее «охраняет» и может удостоверить ее присутствие лишь недоуменными вопросами, обращенными к кому-то, кто ближе к нему, чем он сам.

Доверие Чжуан-цзы к человеку проистекает не из доктринерства или наивного благодушия. Даосский философ, как мы видели, отказывается субстантивировать человеческую природу и мыслит ее в категориях «разумного согласия» телесного и духовного, интеллекта и интуиции, органического и бесконечно самовосполняющегося единства. Это доверие основывается на жизненной практике человека и сугубо практично по своей природе. Чжуан-цзы (и в этом он удивительно напоминает Конфуция) не ищет определений человеку. Его интересует лишь, как человеку быть. Человеческим в человеке он считает его способность перерастать самого себя и открывать в себе новое, подобно тому как путешественник открывает для себя неизведанные земли. Так мерой доверия к человеку оказывается именно незнание, неотделимое от осознания предельности человеческого существования. Это доверие выдает прагматическую ориентацию Чжуан-цзы, которого интересует не предметное содержание мыслей, а самое наше отношение к мыслям. Такова действительная значимость категорий забытья и искренности в творчестве даосского философа.

Даосское доверие к человеку – достоинство, а не награда. Его безусловный характер откликается столь же радикальной беспощадностью даоса по отношению к самому себе. Беспощадности, доходящей до отказа различать жизнь и смерть. В ней сходятся человеческая воля и судьба, свободная игра и фатальность.

Мы знаем теперь, что доверие, по Чжуан-цзы, предполагает радикальную переоценку ценностей, что оно требует забыть памятуемое и вспомнить забытый исток сознания. Это доверие требует открывать безусловную открытость пустоты как самоскрывающегося присутствия. Подлинная жизнь, говорит Чжуан-цзы, протекает в пустоте. Но откуда взялась пустота? Она появляется оттого, что реальность для даоса есть абсолютный дар; «Сокровенная Женственность» уступает себя всему сущему, позволяет всему быть и присутствует там, где ее нет. В даосизме бытийственная пустота оставлена (предоставлена) человеку богами, которые оставили мир людей, и человек растет в той мере, в какой он помнит (в специфически даосском смысле вспоминания за-бытого), что своим ростом он обязан молчанию богов. Мы открываем здесь действительную глубину даосской философемы «Небесных весов», сообщающей о неопределенном равновесии человеческого и божественного (вспомним, что знание ускользающей границы между тем и другим Чжуан-цзы объявлял высшей мудростью). Пустота есть среда взвешивания человека и богов; она собирает, сохраняя отношения афронта. Небесное и человеческое – взаимные корреляты на весах дао: чем весомее Человек, тем величественнее Небо. Рост человека в пустоте есть, по сути, переход от жизни мнимой к Жизни подлинной, который незаметен миру, ибо он носит характер «восхождения вовнутрь», погружения в пустоту пещеры. (В алхимическо-медитативной практике средневекового даосизма этот рост человека толковался как взращивание в своем теле внутреннего «бессмертного зародыша».)

Безусловное доверие к интимно-неведомому «этому», «сокровенной женственности», хоронимой всеми образами мира,– вот главная коллизия мысли Чжуан-цзы. Им определяется само-диалог бытийственного сознания, в котором осуществляется свободно-размеренный, истинно музыкальный рост человека. Это доверие обнажает бытийственную глубину конфуцианской этики как размышления о связи внутренней неприступности и космической безбрежности.

Чжуан-цзы предлагает путь осмысления действительности, радикально отличающийся от пути европейской классической философии. Он открывает перспективу философской апологии бытия не через родовые понятия, а посредством идеи предела форм, пустотного континуума «ве-щения вещей», превосходящих дуализм образа и понятия, мифа и логоса. Невозможно оценить значение этой перспективы, не принимая во внимание, что исходный пункт философии Чжуан-цзы – первозданная вещественность бытия, телесная интуиция, которая уникальна в каждый момент времени, но и неизменно сообщительна в своей текучести. В противоположность идеализму, идео-логизму интеллектуалистской философии, с неизбежностью субстантивировавшей реальность, Чжуан-цзы говорит о реальности как Действии – по определению конкретном, нередуцируемом и доверительном, ибо оно удостоверяется всяким опытом и всякой мыслью. Это действие как причина-следствие, деятельный покой: «корень без листьев» и «листья без корня». Оно несводимо к той или иной данности сознания и не отличается от него. Чжуан-цзы демистифицирует все «таинства» и самое желание демистифицировать. Он знает, что истинная тайна – это сама невозможность утаить.

Цель Чжуан-цзы – не ограничивать бытие, а позволять всему быть. Бытийственная пустота дао – это семя сновидений, в котором доведено до полного неразличения, до совершенно беспрепятственного посредования мыслительное и вещественное, духовное и телесное. Единство пустоты рассеяно в бесконечном разнообразии, поэтому оно сокровенно без утайки. Одно дает другому быть. По Чжуан-цзы, все должно быть метафорой, поскольку ничего нет. И все не может не быть метафорой, поскольку оно погружено в необозримую перспективу бытийственного сознания. Если мы распространим теперь понятие метафоры на саму эту метафору (как и должно быть с метафорой), мы откроем подлинную глубину слова Чжуан-цзы, стоящего вне различий метафорического и буквального, истинного и ложного. Абсолютная метафора оказывается тем незримым стержнем, который скрепляет «хаотическое единство» мыслей и речей даосского философа. Она соответствует принятому им способу выражения (сокрытия) реальности через образ Другого. Это образ вечно самотождественного хаоса, формирующий этику иронии и парадокса, эстетическое восприятие бытия как потока самодовлеющих моментов, онтологию относительности форм, высвечиваемых в зеркале творческого зияния пустоты.

Очевидно, что реальность дао вообще не поддается квалификации. Как отметил еще полвека назад французский синолог М. Гране, в противоположность самоограничительным принципам монизма, дуализма или плюрализма китайская мысль «вдохновляется идеей, что мировое Всё распределяется по иерархизированным группам, где оно полностью обретает себя». Философия Чжуан-цзы являет собой утонченную разработку этой идеи, уводящую за ее пределы. В отличие от интеллектуально-элитарных и буквалистских толкований иерархической структуры, трактующих ее в категориях последовательной само-потери идеальной субстанции в ее нисхождении от высших ступеней к низшим, Чжуан-цзы говорит о полноте всех вещей в самоуступчивости, что ставит дао «ниже всех вещей» и придает иерархии игровое значение перевернутого образа реальности.

Даосская тема пустотного не-единства бытия проливает свет на судьбы всей китайской культуры. Она, в частности, помогает понять, каким образом идея иерархии и превосходства универсалистских императорских культов уживалась в Китае с политеизмом и терпимостью по отношению к локальным культам, унаследовавшим первобытную нераздельность священного и профанного пространства, духа и места его обитания. Для даосов средневековья боги и их иерархия были только фигуральными обозначениями божественной реальности, за которыми, однако, не стояли какие-либо «истинные» их прототипы. Даосская апология пустоты предстает как бы приуготовлением, высвобождением места для культуры. Не будучи сама концепцией или теорией, она служила чем-то вроде обрамления всех самоограничительных образов культуры, не позволяя ни одному из них занять доминирующее положение.

Можно спросить, не воплотилась ли не совсем обычная культурная миссия даосизма в жизни самого Чжуан-цзы? Этот сочинитель «безумных речей» не мог не быть чужим в цехе философов, интересующихся только данностью мысли. Но не был он и объектом критики современников – очевидно, потому, что и не воспринимался как идейный противник. Если молчание современников действительно свидетельствует о том, что Чжуан-цзы был слишком далек ото всех и слишком для всех широк, то нам остается признать, что в загадочной анонимности этого человека, находившегося в самой гуще интеллектуальной жизни своего времени, осуществилась его мечта: претворить свою философию в жизнь, подлинную, как абсолютная неприметность Зеркала.

Чжуан-цзы учит постигать в бесконечном разнообразии мира Великую Пустоту «подлинного властелина» всего сущего, имманентного всякому бытию. Это единство (точнее, не-различение) двух планов даосского видения отображено в универсальной метафоричности даосского лексикона, где каждое понятие оказывается значимым по своему пределу и включает в себя тотальность «другого», не теряя, а, наоборот, подтверждая этим свою самобытность. Вещь, Небо, Пустота, Жизнь, Превращение, Дух, Незапамятная Древность – каждая из этих категорий действительно есть и все другие, каждая из них совершенно самоценна в том смысле, что содержит в себе все миропонимание Чжуан-цзы. И отношения их опосредуются единством более непосредственным и безусловным, чем его логическое описание; единством, по характеру своему как бы комбинационным, не позволяющим онтологизировать отдельные имена. И чем менее определено это единство (а на протяжении всей книги мы старались следовать Чжуан-цзы в его стремлении не ущемлять, а оберегать полноту смысла), тем более оно является тем, что оно есть, тем более определенным предстает каждый штрих рассуждений даосского писателя, тем более выверенной и целенаправленной оказывается его мысль.

Бесполезно гадать о цели этого скольжения рациональности за пределы ее собственных норм, о характере единства этого необозримого поля рассеивания образов: здесь все решает не идея, а искренность отношения к миру и самому себе. Не жить, чтобы знать, а знать, чтобы жить, – вот девиз Чжуан-цзы. Все наши слова, внушает даосский философ, с неизбежностью ложны, но наша ложь лжет о нас. Потому-то Чжуан-цзы может с полной свободой изрекать свои «безумные речи». Его интересует не авторство слов и даже не их правдоподобие: он знает, что не может не ошибиться – и все же не ошибется. Его интересуют слушатель, зритель, читатель, способные постичь в каждом слове «пение сердца». Быть читателем важнее и ответственнее, чем быть автором. Так признание метафорической природы всякого сообщения о правде и, стало быть, вездесущности и неуловимости смысла неизбежно придает философствованию Чжуан-цзы характер герменевтического усилия. Даосская философия доверия являет коррелят герменевтического круга, в котором часть оправдывается неопределимым целым. Цель даосской герменевтики – опознание изначального образа человека, каким он предстает в «Небесном сиянии». А говорить о правде Неба – значит действительно указывать пальцем в небеса.

В основе универсализма даосской философии лежит специфическое двуединство ее ключевых терминов, образованное не-различением их символических, концептуальных и практических коннотаций. Философия Чжуан-цзы указывает на реальность как бы второго порядка, превосходящую логические антиномии и относимую даосским писателем к области «великого». Оно указывает на метафору метафор, изменение изменения, забытье забытого, игру в игре, сон во сне и т. д. Бытие в его аспекте «великого» есть не-сущее в рассмотренном выше смысле семени сущего, всеобщая среда «нейтрализации» вещей вне оппозиции иллюзорного и реального и в конечном счете – Жизнь как нечто по природе своей самовосполняющееся. Это есть свобода «двоякого поведения», допускающего жизнь и по инстинкту, и по преодолению его, а выражение – и по присутствию, и по отсутствию наличия. Два концептуально различимых уровня в даосской терминологии соответствуют двум ступеням самовосполнения субъекта как процесса «прекращения прекращения»– параллелизм, не имеющий аналогов в западной традиции и сообщающий даосизму, не отделяющему интеллектуальное усилие от подвижничества, чрезвычайно широкую культурную значимость.

Жизненный идеал Чжуан-цзы – искренность как условие и смысл связи в рамках символического двуединства бытия. Без искренности, согласно Чжуан-цзы, невозможно понимание. И не поверхностной оригинальности идей требует даосская мысль, а чуткого вслушивания в своего неведомого двойника, рассеянного в потоке бесконечного богатства разнообразия. Философствование Чжуан-цзы являет методически последовательную критику опыта и понятий. Но оно зовет к пересмотру самого нашего отношения к жизни, «тайному опознанию» первичного пред-чувствования жизни, предваряющего всякий опыт и всякое размышление, всякую данность существования.

Истинная цель Чжуан-цзы – не заставить мысль сложить крылья в пучине хаоса, а научить ее летать без крыльев – там, где она уже не имеет поддержки саморационализирующих схем. Редкое сочетание искренней раскованности и глубокой сосредоточенности мысли в книге Чжуан-цзы словно передает эту напряженность и в то же время легкость духа и тела в полете. Образом «праздной аскезы» даосского философа кажется и его смех, который способен мобилизовать организм, по видимости расслабляя его.

Творчество для Чжуан-цзы зиждется на том же парадоксе полета без крыльев. Оно питается тем, что устраняет наличное, созидает для того, чтобы возвращать к несотворенному; оно творит и уничтожает, проводит границы и стирает их. Таков же сам человек: встающий в афронт к миру, черпающий в этой «ставке на бесконечность», в этой Великой Игре творческие силы и мгновенной вспышкой своей жизни высвечивающий собственную беспредельность. У человеческой искренности есть истоки, превосходящие нашу волю и выбор. Чжуан-цзы предлагает людям открыть их для себя. Он требует понять, что «правда в песне – это другое дыхание», и красота небес цветет под другим небом, хотя небо для всех одно, и эта красота не есть другой пейзаж.

Не будем считать веселье Чжуан-цзы признаком расслабляющего благодушия. Нужно постичь его как образ высшего мужества и стойкости, способных превозмочь страх пустоты и все искушения нигилизма; как образ неусыпного и неуступчивого самоконтроля. Даосская мысль разрешает все, но лишь тому, кто даже во сне «не ведает тревог». Всякое дело судится по плодам его. И мудрость в даосизме поверятся не столько тем, как человек живет, сколько тем, как он спит и как пробуждается – радостно или тревожно. Даосский философ хочет в конце концов одного: вырвать сознание из оцепенения, внушаемого потребительским подходом к жизни, сделать так, чтобы человеку, говоря словами средневекового китайского поэта, «даже малейшей вещи было достаточно для радости». Но радость небесного единства не приходит сама. Она взращивается и оберегается активным, бодрствующим сознанием.

Поостережемся смешивать мудрость даоса с той или иной разновидностью знания или действия. Чжуан-цзы довел до предела фундаментальную в китайской цивилизации тему обнаружения космичности человека. Но он создает философию забытого фундамента мысли, на котором нельзя построить какую бы то ни было систему мысли. Его дело, по сути, не могло быть ни развито, ни даже продолжено. Оно не принадлежит никому. Творчество Чжуан-цзы есть конец и преодоление идеологии «странствующих ученых» в том смысле, что оно обнажает иррациональность их рационалистического миросозерцания. Оно показывает невозможность создания справедливого порядка ни на подчинении общему интересу, ни на индивидуализме в стиле Ян Чжу, ни на комбинации того и другого. Оно доводит прежние альтернативы рациональной мысли до резкого и неразрешимого противоречия. Но оно утверждает или, точнее, подсказывает новую целостную конфигурацию сознания, достигаемую за пределами этих альтернатив. В наследии Чжуан-цзы, еще воспитанного на традиции «странствующих ученых», брезжит рассвет иных времен.

Даосское «искусство дао» ставит в один ряд такие разные в представлении современного человека сферы знания и практики, как магия, политика, искусство, технология, наука, этика, но оно и не может быть сведено к ним. Указывая на условия порождения форм культуры и классификаций знания, оно оберегает целостность мировосприятия. Более того, даосская идея самотождественности различия как бы определила собой место даосизма в китайской традиции и даже весь облик последней. Своеобразной параллелью этой идее кажется отношение даосизма к фольклору и наследию архаической религии, которое характеризуется в равной мере разрывом и преемственностью между тем и другим. Аналогичный характер носило и положение даосизма в системе синкретизма «трех учений» – даосизма, конфуцианства и буддизма. Теперь уже не покажется неожиданной и неоднозначность роли даосизма в истории китайской мысли. Высветив онтологическую глубину внутренней самобытности в традиционном образе мудреца, даосская мысль одновременно молчаливо санкционировала партикуляристски-функциональный подход к человеку. Разоблачив ограниченность культуроцентристского мифа деспотии, дала умозрительное обоснование магии космической Власти. Даосская философия пустоты соединила внеэмпирический идеал самозабытья («самопогребения») со стилизацией данного, переиначиванием уже сделанного. Воспрепятствовав формированию философии как системы объективных истин, она в то же время превосходно уживалась с различными видами практического знания, разделяя с ними общую терминологию, но сохраняя свою независимость.

В отмеченных особенностях положения даосской традиции отразился, несомненно, общий горизонт китайской культуры, характеризуемый нефиксируемым, контрастным – по типу принятого в даосской мысли – единством двух жизненных планов. Один из них представлен темой «претворения Судьбы», связанной с необоснуемым эмпирически опытом духовного подвижничества, интроспекции, сознания «величия в ничтожестве» человека со всеми сопутствующими ему чувствами и переживаниями, известными нам, в частности, по книге Чжуан-цзы. Другой план относится к области «благополучия», «удачи», достигаемых религиозными культами, гаданием, технологией в широком смысле слова. Отметим, что китайская традиция ориентировала человеческий разум не на подчинение природы, а на соучастие действию Небесной Судьбы через познание всеобщей связи вещей. Ее идеал состоял, в конечном счете, в том, чтобы знать, когда не действовать, и он предполагал изменение самого сознания. Здесь открывается общий фокус китайской мысли, в котором сходятся, дополняя друг друга, два ее указанных плана. Даосский идеал «недеяния» или, к примеру, концепция гадания в «И-цзине» весьма выразительно о нем свидетельствуют. Книга же Чжуан-цзы особенно примечательна тем, что она раскрывает значение «двойного перевертывания», символической глубины образов как подлинного условия подобного единения. Ибо для древнего даоса совпадают не просто созерцание и действие, природа и техническая деятельность человека (да и как они могут совпадать?), а «забытье» сознания и сама предметность человеческой практики. У Чжуан-цзы Великий Сон среди снов этой жизни неотличим от операционного обращения с вещами, означения означающего. Чистый покой сознания-зеркала есть для него не состояние, а адекватность бесконечному множеству со-бытий, искренность отношения к вещам, преображенным в ноты. Позиция Чжуан-цзы предстает апологией ритуализма, возведенного как бы на уровень вторичной символизации – чисто прагматической и сугубо бесполезной, ибо последняя, будучи целиком погруженной в предметность, не имеет целью опредмечивание мира.Тут, в предельном удалении от псевдореальности предметных образов и в предельной близости к истокам человеческого творчества обнажается непреходящее безмолвие природы в прозрачности очеловеченного мира. Так Чжуан-цзы на свой лад решает главную проблему китайской традиции: обоснование ритуалистической природы жизни. И интересуется он не тем, что такое человек, и не тем, как человек познает мир, а тем, как человеку быть со своим знанием и каково его отношение к миру.

Мы видим, что внешний эксцентризм Чжуан-цзы делает его во многих отношениях центральной фигурой в истории китайской цивилизации. В творчестве даосского философа выпукло отобразилась вся сложность взаимоотношений архаического наследия и имперской традиции, в нем вырываются наружу сокрытые в более спокойные времена силы жизненного роста культуры. Словно актер, который своей игрой являет обществу зрелище скрытых устоев его собственного бытия, этот сочинитель «безумных речей» приглашает внять забытому истоку всех мыслей и слов.

Так творчество даосского философа может служить примером того, как сходятся в истории единичное и непреходящее. Чжуан-цзы неподражаем не только в силу особенностей его эпохи с ее глубочайшими, не повторявшимися более в китайской истории общественными и идеологическими потрясениями, но и по самой природе его миросозерцания. С небывалой и даже не превзойденной более смелостью нарисовал он образ человека, лишенного защитных покровов культуры и стоящего один на один с предельной правдой своего бытия. Но та же смелость позволила ему добиться неизмеримо большего, чем дано основателю «школы»: она позволила ему стать образом жизни и мысли китайцев, его неподражаемый голос обрел весомость и силу анонимного гласа традиции.

Не следует ли из сказанного, что наследие Чжуан-цзы имеет как бы две истории? Одна из них – лежащая на виду история его влияний, подражаний ему, ссылок на него, терминологических заимствований и т. п. Но есть еще другая, неописуемая история дао – история самосокрытия безусловно явленного и пресуществления, хранимого всеми метаморфозами. Пробуждение, о котором толковал Чжуан-цзы, не зарегистрирует даже самый точный прибор. В его идеальную страну не войдет даже самый упорный путешественник. Но даосы знали подлинность невероятного и не-мыслимую правду мечты.

Когда Чжуан-цзы видел себя во сне бабочкой, он «привольно порхал в свое удовольствие». Это был только сон, но сны бывают вещими. Кто знает, может быть, настоящий Чжуан-цзы начинается там, где кончается Чжуан-цзы известный.